ЗАКОНЪТ ЗА КАРМА В БХАГАВАДГИТА И ДАРШАНИТЕ
ЗАКОНЪТ ЗА КАРМА В БХАГАВАДГИТА И ДАРШАНИТЕ
Мирослав БАЧЕВ
2013 г.
Продължение от миналия брой
В миналия брой на списанието
разгледахме накратко произхода на думата карма, както и понятието за карма,
като посочихме достатъчно фрагменти от ведическите текстове, свидетелстващи за
наличието на идеята за морален ред и превъплъщение. Тук ще се фокусираме върху
развитието на идеята за карма и превъплъщение в Бхагавадгита и философските
школи на древна Индия.
Карма в
Бхагавадгита
Тази изключителна по рода си творба – част от големия индийски епос Махабхарата – съдържа учение за вечните закони на универсума,
тяхното действие в този свят и отношението им към хората. Учението за карма в Бхагавадгита е съпоставимо с
тълкуването на карма в Упанишадите.
Във всичките части на поемата се съдържа уверението, че законът, който обуславя
новите въплъщения в съответствие с действията от миналите съществувания, е
универсален. Карма е всеобемаща,
подвластни са ѝ дори боговете. Смята се, че учението на Бхагавад Гита е
продължение на възгледите на мъдреците от Упанишадите, чиито идеи са
своеобразна основа, върху която се издига самостоятелно учение. Това учение
провъзгласява и трите пътя на йога (тримарга):
бхакти, джнана и карма[1],
за различни форми на преклонение пред Върховния Бог[2],
но и трите като съпоставими и еднакво водещи до целта – освобождението (мокша).
Но ако в джнанамарга „Бхагавадгита”
следва упанишадите, то учението кармамарга
изцяло принадлежи на автора (авторите) на поемата. „Пътят на
незаинтересованост от деянието” е една от основните теми, която отличава
учението на Бхагавад Гита от другите религиозно-философски системи в Индия. Това
учение липсва в по-ранните текстове, но е прието от по-късния индуизъм и се
възприема изключително като принос на Бхагавадгита в общоиндийското духовно
наследство.
От втора глава нататък, Бхагавадгита непрестанно ще
напомня за превъплещенията и закона за карма:
„Както износена дреха човекът
изоставя и друга облича — така въплътеното в старото тяло го напуска и ново
облича. Не се съсича с меч въплътеното, не може да го изгори и огънят. Него
нито водата го мокри, нито вятърът го пресушава. Ненаранимо, неизгоримо,
неовлажнимо, неизсушимо, то е безкрайно и всепроникващо, неизменно —
единствено, вечно. То е незримо, невъобразимо, то съществува отвъд промените.
След като знаеш, че то съществува — за какво да тъгуваш тогава? Дори да
приемеш, че непрестанно се ражда, умира и пак се ражда, дори тогава, о,
Мощноръки, за какво на света да тъгуваш? Смъртта за роденото е неизбежна, както
за мъртвото е неизбежно новото раждане —
и не бива за неизбежното да се тъгува. Съществата са непроявени отначало, а
после се раждат и след смъртта си отново стават непроявени. Защо да плачем?
Някой вижда това като чудо, друг като чудо за него говори, трети за чудото само
е слушал — но никой всъщност не го разбира. Знай: Обитателя на телата е
навсякъде и е безсмъртен. Затова, не бива о, Бхарата, за нищо живо в света да
тъгуваш.” (гл. 2: 22-30).[3]
Нещо повече, самия Бхагаван Кришна (въплъщение на Вишну),
изяснявайки своето учението пред ученика си Арджуна, говори, че самият той (в
случая – Абсолютният), се превъплъщава и слиза на земята, когато нравственият
порядък и хармонията в света започват да се изгубват. Това е учението за т.нар.
аватари[4] на
Вишну:
„Върховносияйния каза: Аз съм се
раждал толкова пъти! И ти неведнъж си се раждал, Арджуна. Но аз си спомням
своите раждания. Ти, Парамтапа, не помниш своите. Макар нероден, неизменен
атман, аз — Едното във всичко живо, направлявайки свойта природа, чрез йогамайя
се въплъщавам. Щом изгасне изконната правда, щом в света зацари безпорядък,
тогава аз — Едното, върховното, в човешко тяло се въплъщавам. За да бъдат
спасени добрите, за да бъдат погубени – злите, за да се пази изконната правда,
във всяка епоха аз се явявам.” (гл. 4:5-8).
Развивайки учението за кармайога, Върховносияйният разяснява подробно двата пътя, водещи
към съвършенство – този на медитативното съзерцание и пътят на действието, като
изрично подчертава, че човек не може да остане бездеен. Арджуна е объркан
поради настояването на Кришна да изпълни дълга си на кшатрия като поведе война
с братовчедите си. Тъй като Арджуна до този момент знае, че пътят на мъдростта
и знанието освобождава, а действията заробват, защото създават карма, той остава още по-объркан от
думите на Кришна:
„Само с бездействие не се постига
освобождение от делата, не се достига до съвършенство само с вглъбяване и
самотност. Никой дори за миг няма сила в този свят да остане бездеен. Трите
природни сили — гуните — тласкат всичко родено към действия.” (3:3–5).
Този, който се отказва от действието, опасявайки се от
страданията и от неговите плодове, не получава истинско възнаграждение за
въздържаността си. Човекът, който бяга от света, фактически осъществява
страстните си желания (раджас) и затова вече не може да бъде наречен „освободен”:
„Който петте сетива на действието
от сетивния свят е отдръпнал, но умът му жадува насладите, е лицемер – той не
следва Пътя. Който петте сетива на знанието владее с ума си и необвързан следва със сетивата на действието кармайога –
той е достойният. Върши неизбежното – следвай дълга си! По-добре действие от
бездействие. Дори съществуването на тялото не е възможно в пълно бездействие.”
(3:6-8).
Идеалното положение би било вътрешното „аз” на индивида
да не се заробва от външна активност, тоест да се установи вътрешно единство на
действието и без-действието. Единствено чрез чистото безкористно действие, при
което деятелят не е заинтересован от плода му, а се явява като „наблюдател на
действието”, може да се осъществи единението с Бога и освобождението:
„Какво е действие и бездействие?
Тук даже мъдрите се заблуждават. Ще ти разкажа за чистото действие. В него ще
бъдеш свободен от злото. Трябва да знаеш какво е действие. И какво е погрешно
действие. Трябва да знаеш какво е бездействие. Пътят на действието е таен.
Който вижда в делата Бездействието, а в бездействието — деяние, той между
хората е мъдрецът — той е йогин в своите действия. Който в своите жизнени
действия не е воден от страст и помисли, който сам изгаря делата си в огъня —
Знание, — той е мъдрецът.” (4:16-20).
Който намира радост в Атман,
е независим от действието и осъществява свободата. Кришна няма никакви
задължения, но все пак непрестанно извършва действия. Прави го, защото, по
собствените му думи, ако престане, ще настане смут в трите свята и всичко ще се
разруши. Този, който казва, че сам върши действието, всъщност е запленен от
невежество, защото в природата действат единствено трите гуни. А които следват
учението на Бога с вяра, са свободни от карма
и независими от делата си. (гл. 3).
Вечният
нравствен ред
Индийската философия като практическа философия има
предимно сотириологична функция; тя не
се състои само в спекулативна метафизична дейност и съзерцателни практики, а
главна нейна цел е просветения живот. Наличието на практически мотиви обаче не
ограничава предмета на индийската философия до етика и теология – той е толкова
обширен, колкото и на всяка философия, възникнала по чисто теоретични мотиви.
Философските школи на древна Индия традиционно се
типологизират на ортодоксални (астика),
т.е. приемащи за авторитет Ведите, и неортодоксални (настика) – неприемащи авторитета на Ведите. Още от древността е
утвърдено, че ортодоксалните философски школи (даршани) са шест: Санкхя, Йога, Няя, Вайшешика, Мимамса и Веданта.
Спиритуалистичният мироглед, присъщ на индийските
системи, означава признание на “вечния нравствен ред”. Непоколебимата вяра в
този вечен нравствен ред (с изключение на привържениците на Чарвака[5])
доминира в цялата история на индийската философия. Тази вяра в някакъв ред,
т.е. в закона, който установява ред и хармония и чието действие се
разпространява върху всичко, е наречен от поетите от Ригведа рта. Тази идея постепенно се оформя в концепцията
на Мимамса за апурва, което означава законът, който гарантира добър
резултат (блаженство) от плодовете на сега изпълняваните ритуали. Теорията на
Няя-Вайшешика за адршта, е
следващата стъпка във формирането на идеята за обективния нравствения закон. Адршта
е невидимата сила, привеждаща предметите и събитията в съответствие с моралните
принципи. Последният етап е общата концепция за карма, която се приема
от всички индийски системи. Законът на карма е закон за запазване на
моралните ценности, закон за резултата от достойнствата и пороците в действията
– това означава, че извършеното не изчезва и че всичко, което се случва с
човека е резултат на собственото му дело (акртабхюпагама). Законът на карма
се признава от шестте даршани – ортодоксалните
школи, а също и от джайнистите и будистите.
Законът за карма
във философските школи
Законът за карма е общият морален закон, който
управлява както живота на всички същества, така и реда и устройството на материалния
свят. Представителите на Няя-Вайшешика, смятат, че законът на карма се
намира под ръководството и контрола на Бога, Който е сътворил света в
съответствие с този закон. Твърди се, че адршта, т.е. сумата от
достойнствата и пороците на делата (кармите) на отделните души не може
сама по себе си да доведе до нужните последствия, защото тя (адршта) е
неразумно, лишено от съзнание начало. Бог е този, който контролира нашата адршта
и разпределя всички радости и страдания на нашия живот в съответствие с
нашата карма. В някои други системи – например в джайнистката,
будистката, Самкхя и Мимамса – законът на карма е автономен, т.е. действа
независимо от волята на Бога. Според тези системи произходът и устройството на
вселената може да се обясни само с помощта на карма. Но следва да се
отбележи, че какъвто и статут да има законът за карма, неговото
приложение е ограничено в областта на действията, извършвани под влиянието на
обикновените страсти и всекидневни желания. Всички действия, извършвани заради
изгоди в настоящето или бъдещето, се управляват от този закон. Безкористните и
лишени от страст постъпки не предизвикват нито добри, нито лоши последствия, но
съдействат за изкореняването и разрушаването на вече натрупаните последствия от
поведението в миналото, когато човек се е намирал под влиянието на
привързаността и омразата и с това тези безкористни постъпки водят към
освобождение. С достигане до освобождението от привързаността, човешкото Аз
излиза от подчинението си на закона на карма и живее и действа в атмосферата на свободата.
Заключение
Вярата във вечен нравствен ред поражда у човека
оптимистични възгледи. Тази вяра подтиква индийските мислители да разглеждат
съществуващото в света зло като следствие от човешките мисли и постъпки. Но
самоусъвършенстването сега ще доведе
до по-добър резултат в бъдеще. Ето защо свободната воля и личните усилия са на
първо място в техниките и методите за постигане на просветление. Кармата може да се преодолее с
усилията на сегашния живот; силата на старите навици може да бъде преодоляна по
пътя на възпитаването на нови, добри и полезни навици. Това е път, който води
до прекратяване на страданието и така желаното от душата освобождение.
ЛИТЕРАТУРА:
Бонгард-Левин,
Г.М. (1986.), Древноиндийска цивилизация,
София: Наука и изкуство.
Бхагавад-гита (1989), прев.
Йорданка Пейчинова и Владимир Левчев, София: Народна култура.
Чатерджи и дата (1995), Увод в
индийската философия, София: Евразия.
[1] Бхакти йога – пътя на любовта и преданността към Бога; Джнана йога – пътят на знанието и
мъдростта; Карма йога – пътят на
безкористното и незаинтересованото, чисто действие. За втория от тях в
българската научно-изследователска литература е възприето звученето „джнана”,
макар че в съвременна Индия той звучи повече като „(г)нана”.
[2] Предикатът „Върновен” е необходим, за да се разграничи Абсолюта от
останалата плеяда богове. В тази връзка Макс Мюлер (19 в.) – един от
най-големите изследователи на Ведите – въвежда понятието „хенотеизъм” (гр. henos – един, Theos – Бог),
за да отличи идеята за един върховен Бог сред много други. За разлика от
хенотеизма, монотеизмът (monos – един; Theos – Бог) утвърждава един единствен
Бог.
[3] Цитатите от Бхагавадгита са по превода на Йорданка Пейчинова и Владимир
Левчев: Бхагавадгита (1989)., София:
Народна култура.
[5] Вж. по-подробно в отличния справочник за
индийската философия, достъпен и на българския език: Чатерджи и дата (1995), Увод в индийската философия, София:
Евразия.
Коментари
Публикуване на коментар